I put a spell on you….

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Ya casi nadie habla del diablo. Quizá ese sea uno de los signos de nuestra época no me atrevo a decir que secularizada, pues proliferan fantasías y fantasmas no adecuadamente recibidos. Ahora que pareciera que hemos aprendido a desconfiar de las viejas figuras del mal, en realidad las preocupaciones humanas permanecen y tan solo el lenguaje moral ha cambiado. Si se me permite la boutade, creo que hay algo profundamente diabólico en ciertas formas de vida que hoy nos parecen normales (lo diabólico aquí como opuesto a simbólico, es decir, no simbolizable).

Nos parece ingenuo pensar que alguien haya entregado su alma a cambio de riqueza, y en cambio nos resulta perfectamente razonable decir que hay que invertir en uno mismo, optimizar el tiempo, convertir la vida en proyecto, aprender a gestionarse mejor. Hemos dejado atrás ciertos mitos solo para instalar otros con más discreción. Los de ahora ya no asoman cuernos ni huelen a azufre. La seducción del diablo, que avanza por el fulgor y enceguece como la niebla, se compone hoy de estadísticas, consejos, lenguaje de autoayuda, jerga empresarial, a veces incluso lenguaje terapéutico.

El antropólogo Michael Taussig escuchó hace años una imagen extraordinaria en las plantaciones de caña del Valle del Cauca colombiano. Entre el campesinado se narraba que había hombres que hacían pactos con el diablo para cortar más, ganar más y producir más. Que el pacto funcionaba, que el dinero llegaba. Más este venía de la mano de una condición extraña: no servía para «hacer mundo». El dinero podía gastarse en alcohol, ropa vistosa, objetos brillantes, pero si se intentaba convertir en tierra fértil, en animales, en algo que alimentara la vida, todo se malograba. La tierra se volvía estéril. El animal se consumía. La caña cortada bajo ese influjo no volvía a crecer. El cuerpo del trabajador tarde o temprano, como la caña, se secaba. El mundo bajo la influencia del diablo dejaba sus rastros en pequeñas escenas cotidianas. Tal y como decía Ellen Scarry en su libro sobre el dolor, lo primero que cambia es el aspecto sensorial del mundo y no hay una traducción inmediata para dar cuenta de esos cambios.

Lo interesante de este trabajo etnográfico de Taussig no es solo la historia, sino la forma de pensamiento que lleva dentro. Lo que le pasaba a estas comunidades no era simplemente que creían en el diablo como quien cree en una superchería. Lo que estaban era articulando una forma de pensar una mutación del mundo bajo la explotación colonial. Estaban diciendo que hay dineros que no fertilizan, trabajos que no enriquecen la vida, ganancias que crecen a costa de secar aquello de donde proceden. Estaban dando una forma sensible, corporal, imaginativa a lo que la economía suele presentar como natural, que es la transformación en las formas de vida. Antes de que haya teoría hay insomnio, hambre, silencio, dolor en el cuerpo. El mundo como decía cambia primero en sus pequeñas cosas, tal y como sucede en en el realismo mágico, por medio de la extrañeza: un sapo aparece en una ensalada.

En esto reside una parte importante de la propuesta de Taussig para pensar el presente. No en el exotismo del mito, ni en la noción de superstición que situaría al otro, al campesino o indígena como inculto, sino en la idea de que una sociedad no solo organiza la producción, sino también la imaginación, las fantasías y a traves de ellas las relaciones. Produce imágenes con las que sus miembros aprenden a sentir, a desear, a temer, a juzgarse. Y esas imágenes no flotan por encima de la vida material, como si fueran una niebla cultural secundaria. Entran en el cuerpo, en la moral, en las relaciones, en la experiencia del tiempo. Se vuelven escenas interiores. Y a su vez, no es que sean incorporadas directamente a la economía productiva como en el capitalismo cognitivo o de la atención, sino que transforman el sustrato para que esta funcione: el cómo las personas se ubican de una manera naturalizada- fetichizada- en este sistema para que funcione.

El diablo actual habla con voz sensata. Dice mediante su hechizo, aprovecha el tiempo. Conviértete en tu mejor versión. Monetiza tu diferencia, tus propiedades. Transforma tu dolor en aprendizaje. Haz de tu intimidad una marca. Descansa, pero para rendir mejor. Cuídate, pero no dejes de crecer. Hay frases que parecen consejos y funcionan como conjuros. No quiero decir que se trata de una equivalencia simple ni de decir que hoy el coaching ocupa el lugar del diablo. La relación es más oblicua. Hace falta estrategia de legibilidad para ver cómo algunas fórmulas de nuestro tiempo organizan deseo, culpa y valor del mismo modo en que otras épocas necesitaron imaginar el mal bajo figuras más nítidas.

“Tengo que poder con todo”. “No puedo parar”. “Si no respondo, soy mala persona”. “Si no aprovecho esta oportunidad, desaparezco”. No son simples pensamientos. Son pequeñas escenas. En cada una hay un sujeto, un juez, una deuda, una amenaza y una promesa. Un diablo.

Algunas corrientes de la psicología lo han formulado mejor que otras a mi parecer -pese a haber en general un sustrato bastante conservador-. Para el psicoanálisis la fantasía no es una mentira privada ni un mero pensamiento disfuncional, o un orden de contingencias en una historia de aprendizaje del individuo. Es una forma de organizar el mundo. Distribuye posiciones: quién soy yo, qué quiere el otro de mí, qué debo entregar para ser amado, qué deseo está permitido, qué castigo llegará si me separo, qué deuda debo pagar para seguir perteneciendo. Reparte quién desea, quién debe, quién daña, quién repara, quién merece amor, quién queda en deuda. Es una manera de ordenar la realidad y de habitarla. Pero, al mismo tiempo, esa fantasía no nace solo del interior del sujeto. Se compone con materiales históricos. Con imágenes colectivas. Con formas de vida. Con regímenes de trabajo. Con ideales culturales. Dicho de otro modo, no solo la fantasía organiza una escena de relaciones en el mundo; cada mundo enseña también a fantasear.

El capitalismo de plantación que describe Taussig rompe una cierta continuidad entre cuerpo, tierra, trabajo, producto y comunidad. Esto no quiere decir que antes hubiera armonía ni plenitud (hay algo de ingenuo y condescendiente en la posición rousseauniana que convierte la tradición, el pasado, el campesino o la aldea en objeto bueno y promesa de salvación frente a la corrosión de la ciudad y sus pasiones, como ocurrió con las ideas románticas en pleno industrialismo), sino porque allí la ruptura no era todavía el principio mismo de la organización.

En muchas comunidades tradicionales, la enfermedad, la esterilidad o el exceso eran signos de una perturbación del lazo moral. En la plantación, en cambio, esa perturbación deja de ser excepción y empieza a volverse principio de funcionamiento. La plantación separa. Separa al trabajador de la tierra, el producto de quien lo produce, el dinero de la fertilidad, el tiempo de su espesor, la riqueza del ciclo de la vida, las comunidades morales. Ya lo vio Weber, la ética moderna convierte la acumulación en una virtud que no solo deja de preocuparse por el vecino sino que atribuye a la desgracia de este, corrupción moral: vagancia, falta de actitud, etc, -La misma ética protestante, sea dicho, que se camufla en parte de la psicología positiva de hoy que anima a practicar cosas como la gratitud. Un diccionario de gratitud para el afligido donde apuntar los pecados y su redención-.

Como apuntaba hace un rato, lo que no puede pensarse todavía como concepto se deja ver en el mundo. Primero cambian las relaciones entre las cosas, como desplazándose un pco de sus sitios habituales, luego las relaciones entre los cuerpos, entre el trabajo y la vida. Solo después, quizá, aparece un lenguaje capaz de decir algo. Mientras tanto, el mundo habla por desplazamiento y por ocultación: es el cerdo que no crece, es la caña que se seca, es el brillo de los zapatos nuevos. En ese sentido, el pacto con el diablo no oculta la verdad del capitalismo pero la muestra desplazada en una forma imaginaria, en metáforas de la vida corriente: es el fulgor en unos zapatos de charol que caminan sobre el barro de la aldea.

En las plantaciones del Valle del Cauca, la nueva economía fue pensada bajo la forma del pacto, la esterilidad, la sequedad, el diablo. En nuestro presente, la misma operación adopta otras imágenes, más elegantes y menos visibles. Ya no decimos que hemos entregado el alma. Decimos que estamos invirtiendo en nosotros mismos. Que tenemos que aprovechar mejor el tiempo. Que debemos convertirnos en nuestra mejor versión. Que el cuerpo tiene que responder. Que el descanso tiene que ser útil. Que el dolor debería servir para crecer. Son fórmulas tan extendidas que parecen describir la realidad cuando, en verdad, la están organizando.

No son simples ideas. Son escenas. En ellas hay un sujeto que debe hacerse valer, un tribunal más o menos silencioso, una promesa de reconocimiento y una amenaza de insignificancia. El sujeto contemporáneo aprende a mirarse como proyecto, como recurso, como empresa, como algo que debe producir valor. Y no porque alguien se lo imponga desde fuera de manera mecánica, sino porque ese régimen logra soldarse con deseos muy íntimos: el deseo de ser amado, de no quedar atrás, de no depender, de no resultar superfluo, de no caer en el vacío.

Ahí está uno de los puntos más finos de Taussig, ya que el pacto que describen los campesino no es únicamente una denuncia, el pacto también es seducción. El trabajador no pacta únicamente porque sea víctima de una estructura, sino porque espera algo de ella. Quiere dinero, prestigio, acceso, diferencia. Quiere participar de la promesa. Las relaciones que tenemos con las condiciones de opresión, con los otros, con los síntomas, son complejas y a veces tienen funciones que no se transforman solo por desvelamiento, tal y como querría nuestra fantasía ilustrada. Y eso mismo vuelve más compleja la crítica. Porque el poder no entra en la vida solo como prohibición. Entra también como oferta. Como compensación. Como horizonte de valor.

Esto mismo sucede en consulta. Las personas no sufrimos solo bajo el mandato del rendimiento o del sacrificio; también hay algo de nosotros que se sostiene ahí. No solo padecemos una exigencia: obtenemos de ella identidad, orientación, una defensa contra el derrumbe, la esperanza de ser vistos, de ser necesarios. De no perder amor. Por eso algunas formas de agotamiento son tan resistentes al cambio. No basta con señalar que hacen daño. Hay que entender qué promesa las mantiene vivas.

De hecho, muchas de las frases con las que la gente llega a consulta —no puedo parar, si descanso me siento culpable, siento que nunca hago suficiente, no sé qué quiero pero sé que debería estar haciendo más— son ya condensaciones de ese cruce entre historia social y escena subjetiva. No son meras “creencias irracionales”, pero tampoco meros efectos abstractos del capitalismo. Son formaciones mixtas. En ellas se enredan un superyó familiar, un ideal del yo, una economía moral del cuidado, una demanda contemporánea de productividad, una dificultad para desear sin culpa, una promesa de salvación a través del valor personal.

Por eso reducirlo todo a la infancia o a lo psicológico sería insuficiente, pero reducirlo todo a “lo social” también. Lo interesante está en la zona de mediación. En ese lugar donde una época fabrica imágenes de vida, y esas imágenes se pegan a las viejas heridas, a las necesidades de reconocimiento, a los modos aprendidos de amar y temer. Son transacciones constantes entre los deseos no siempre transparentes, y las demandas tampoco transparentes de un mundo en movimiento. La historia no sustituye a la novela familiar. La infiltra. Le presta lenguaje. Le da nuevos decorados.

Quizá por eso el capitalismo contemporáneo no solo explota capacidades, atención, creatividad o afectos. Hace algo más hondo: fabrica imaginarios. Enseña cómo debe sentirse una vida valiosa. Qué cuenta como crecimiento. Qué se experimenta como pérdida de tiempo. Qué clase de cuerpo merece aprobación. Qué tipo de relación con uno mismo parece madura. Qué se llama autonomía. Qué se llama dependencia. Qué se llama cuidarse.

Y así va produciendo prácticas de uno consigo mismo. El sujeto aprende a administrarse. A medirse. A corregirse. A evaluar incluso su descanso en términos de rendimiento futuro. Aprende a tratar sus vínculos como aquello que suma o resta energía, aporta o bloquea, conviene o desgasta, y también a justificar la agresión bajo una norma que la camufla: el otro es tóxico, irresponsable, narcisista, etc. Nada de esto es comprensible únicamente en términos de verdad o falsedad; sería demasiado simple decirlo así. El problema reside en que, cuando ese lenguaje ocupa todo el campo, el mundo se adelgaza. El otro deja de ser opaco, conflictivo, imprevisible, ser en devenir, y se vuelve función. Uno mismo deja de ser alguien atravesado por contradicciones, pérdidas, deseos y tiempos muertos, y se convierte en gestión.

Ese adelgazamiento del mundo se parece bastante a la esterilidad de la que hablaban los trabajadores de la caña. Una riqueza que circula, pero no arraiga. Una producción que aumenta, pero no alimenta. Una expansión exterior a costa de una sequedad interior. Taussig no nos invita a volver atrás. Nos obliga a preguntarnos qué clase de mundo produce el tipo de vida que hoy llamamos normal.

Y esa pregunta tiene también una dimensión moral. En las economías del don, o en muchas formas de vida comunitaria, el exceso no era nunca del todo inocente: recibir, acumular, destacar implicaba devolver, redistribuir, reinscribir esa diferencia en el lazo comunitario. De lo contrario aparecía la sospecha, la envidia, el mal de ojo, las somatizaciones (caída de la paletilla, por ejemplo en Galicia), el peligro de una riqueza desligada del vínculo. La modernidad capitalista reorganiza profundamente eso. Con Weber, la ganancia empieza a poder leerse como virtud y por tanto establece una ruptura en el lazo social: no debo nada al otro, es mi mérito, su desgracia es por su actitud, vagancia, etc.(Véanse los comentarios en La voz de Galicia al anuncio reciente de que las personas en riesgo de exclusion social limpiarán los montes gallegos).

En la actualidad el sujeto queda atrapado entre morales de mundos y tiempos que a veces chocan entre sí. Debe cuidar y distinguirse. Debe estar para los otros, cada vez menos, y también invertir en sí mismo. Debe ser generoso, pero no perder competitividad. Debe escuchar su cuerpo, pero seguir rindiendo. Debe descansar sin desengancharse del todo de la obligación de mejorar. No es raro que de ahí salgan vidas tensas, agotadas, incapaces de encontrar una medida. Taussig, desde otro lugar, había escuchado ya una versión concreta y campesina de ese mismo drama: un dinero que brilla, pero no fertiliza. Una ganancia que no da mundo. Un crecimiento estéril.

Y quizá no estamos tan lejos de eso. Basta escuchar algunas formas contemporáneas del cansancio. Personas que hacen mucho y sienten poco. Personas que no dejan de corregirse, de exigirse, de prometerse una versión más afinada de sí mismas, y aun así viven con la impresión de estar siempre a destiempo respecto a su propia vida. Más que agotamiento hay algo como más difícil de nombrar. Una fatiga que no viene únicamente del exceso de tareas, sino de haber entregado demasiado a una promesa que nunca termina de cumplirse. Como si una parte de la vida hubiese aceptado hablar el idioma del rendimiento y otra, más callada, siguiese esperando otra cosa: descanso, amparo, afiliación, permiso para no justificarse, una forma de valor que no dependa de seguir produciendo. Ahí es donde el mundo empieza a secarse, no solo fuera, en las instituciones o en el lenguaje de la época, sino en la forma concreta en que una persona aprende a relacionarse consigo misma.

Tal vez ahí la clínica tenga una tarea modesta, pero no menor. No la de denunciar desde arriba una estructura, ni la de encerrar el malestar en la habitación de la biografía privada, sino la de escuchar el punto en que ambas cosas se anudan. Escuchar no solo qué imágenes gobiernan una existencia, sino qué encuentra el sujeto en ellas, qué le prometen, qué le evitan, qué lugar conservan para él. Porque una exigencia no se vuelve íntima solo por repetición: se vuelve íntima cuando llega a confundirse o se entremezcla con una forma de amor, de dignidad o de supervivencia.

A veces el trabajo consiste simplemente en devolverle a una frase su condición de frase, arrancarla del lugar de verdad natural en el que ha quedado fijada y volver a escucharla como parte de una escena. “Tengo que poder con todo”. “No puedo parar”. “Si descanso, fallo”. Entonces la pregunta deja de ser solo de dónde viene esa voz, y empieza a ser también qué perdería esa persona si dejara de obedecerla, qué teme que ocurra, qué derrumbe cree contener, qué promesa sigue viva dentro de esa obediencia.

Esta tarea no pretende vivir sin imágenes, sin fantasías. Tampoco pretende alcanzar una especie de pureza fuera del mundo, como si bastara con desenmascarar un discurso para quedar a salvo de él. Más bien la tarea consiste en ganar una pequeña distancia, a veces mínima, respecto de aquellas imágenes que se han soldado al yo y hablan con su voz. Para distinguir un poco mejor entre el cuidado y la contabilidad moral, entre el deseo y la obligación de valer, entre una vida fecunda y una vida simplemente rentable.

Tal vez por eso sigue siendo útil el viejo diablo de Taussig, como una figura que todavía nos ayuda a pensar algo presente, que hay promesas, deseos, fantasías, que enriquecen al precio de secar aquello mismo de lo que viven. Y que ese secamiento no actúa solo como violencia exterior. Prende porque toca algo del sujeto, porque se anuda a su miedo, a su culpa, a su hambre de reconocimiento. Ahí, en ese terreno mixto donde la época ofrece sus imágenes y cada vida las habita a su manera, es donde quizá empieza también la posibilidad de que algo vuelva a dar fruto.